Rozdział „Teoria i filozofia praw zwierząt” z pracy magisterskiej pt „Prawa zwierząt w kontekście społeczeństwa obywatelskiego i przeobrażeń cywilizacyjnych” autorstwa N. Łukaszewicz, Uniwersytet Łódzki 2010.

 

Czymże jest człowiek bez zwierząt? Gdyby odeszły wszystkie zwierzęta, sczezłby człowiek w wielkiej samotności ducha. Co przydarza się zwierzętom – wkrótce przydarzy się też ludziom. (…) Wszystko jest ze sobą złączone jak krew, co wiąże jedną rodzinę. Co się przydarza Ziemi, przydarza się także synom tej Ziemi. To nie człowiek przędzie tkaninę życia, on jest w niej tylko małą nitką. Cokolwiek uczyni Ziemi, uczyni samemu sobie. 

– J. Seed i in., Myśląc jak Góra

 

Ilekroć jest mowa o prawach zwierząt, pojawia się szereg wątpliwości natury filozoficzno-etycznej i formalnej. Nasuwa się przede wszystkim pytanie: jakie istoty mogą posiadać prawa i kto powinien je respektować? O skodyfikowanych prawach człowieka możemy mówić od końca XVIII wieku, a w rzeczywistości ich zaczątki pojawiały się w każdej wcześniejszej epoce na przestrzeni setek lat. Powstały na mocy uznania godności ludzkiej jako podstawowej cechy wyróżniającej człowieka na tle innych istot, a także by bronić jednego człowieka przed drugim. A zatem nadano człowiekowi prawa, jednocześnie nakładając na niego obowiązek respektowania praw innych ludzi. Z kolei gdyby zwierzętom przyznać podobne prawa wobec ludzi, nie można by się spodziewać powstania żadnego obowiązku z ich strony, z oczywistej przyczyny. Należałoby zadać pytanie, czy mogą istnieć prawa bez obowiązków dla uprawnionych oraz prawa dla istot, które nie mogą się wypowiedzieć w kwestii ich przestrzegania ani stanąć w swojej obronie.

Przede wszystkim warto zaznaczyć, że prawa zwierząt, w kontekście piśmiennictwa na ich temat, odnoszą się do stosunku zwierzę-człowiek, przez człowieka także winny być respektowane. Mają z jednej strony wymiar symboliczny, bo odnoszą się do moralności niewątpliwie najwyższej cywilizacyjnie istoty, jaką jest człowiek, ale też zostały skodyfikowane w porządku ustawowym większości państw nowoczesnego świata.

Pomimo faktu nieuznawania i nierespektowania ich przez wielu przedstawicieli antropocentrycznej teorii panowania na świecie, kwestie praw zwierząt przewijały się przez wszystkie epoki, poruszane nawet przez najwybitniejszych myślicieli. Ich istnienie odcisnęło się na gruncie takich nauk jak ekologia, prawo, ekonomia, polityka, ale najsilniej zaznaczyło się w filozofii i etyce. Stąd też ich ideę można pojąć jedynie prześledziwszy historyczny zarys rozwoju moralnego i etycznego stosunku człowiek-zwierzę, który dał początek prawom zwierząt. Poniżej zostaną zaprezentowane poglądy wybitnych myślicieli Zachodu, gdyż to właśnie zachodnia myśl na temat praw zwierząt przeszła największą przemianę, najwięcej też wnosi do moralnej świadomości kapitalistycznych społeczeństw.

Filozofia Zachodu swoje początki datuje w starożytności: w Biblii i początkach chrześcijaństwa oraz w starożytnej Grecji, gdzie zwierzęta miały nawet swoją boską opiekunkę, jaką była bogini Artemida. Punktem wyjścia myśli przedchrześcijańskiej jest stworzenie świata przez Boga, dające początek antropocentrycznej teorii panowania i szowinizmu gatunkowego. Według Pisma Świętego wszelkie życie na Ziemi stworzył Bóg: „Bóg uczynił różne rodzaje dzikich zwierząt, bydła i wszelakich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre. A wreszcie rzekł Bóg: »Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!« Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę”. Człowiek zdobył zatem władzę nad wszystkimi żywymi stworzeniami, stał się drugim po Bogu, który panuje nad światem i do którego świat należy. O ile jeszcze za czasów Edenu władza człowieka była litościwa wobec życia innych istot, po upadku człowieka rozpoczyna się okres jego brutalnego zawładnięcia nad naturą. Według Biblii odpowiedzialność za popełnienie grzechu pierworodnego spoczywa na barkach kobiety i zwierzęcia. Ponadto, Bóg ubiera Adama i Ewę w skóry zwierzęce, dając tym samym przyzwolenie na zabijanie zwierząt dla swojej korzyści materialne. „Wszystko, co się porusza i żyje, ma wam służyć za pokarm, podobnie jak rośliny zielone; wszystko to daję wam” – tymi słowami zwrócił się wedle Starego Testamentu Bóg do Noego i jego synów, dając podłoże do powstania późniejszych teorii antropocentrycznych. Można by się pokusić o stwierdzenie, że  religia chrześcijańska dała przyzwolenie człowiekowi do eksploatowania i przedmiotowego traktowania zasobów przyrody. Myśl biblijna nie jest jednak do końca spójna i zawiera w sobie sprzeczności; z jednej strony ukazując Wszechświat jako dzieło Boże, a ludzi i zwierzęta jako boskie stworzenie, czyli teoretycznie istoty równe sobie – z drugiej, jak w wyżej wymienionym fragmencie Księgi Rodzaju, przedstawiając człowieka jako pana i władcę wszelkiego stworzenia, pozwalając mu tym samym korzystać z boskich uprawnień.

W podobnym tonie na temat zwierząt wypowiadał się Arystoteles, zmniejszając jednak nieco przepaść pomiędzy ludźmi a zwierzętami. Arystoteles, będący zwolennikiem niewolnictwa, za główny cel istnienia zwierząt podawał służenie ludziom, zrównując tym samym zwierzę z człowiekiem-niewolnikiem. Jako że w starożytnej Grecji obywatelami byli tylko ci, którzy posiadali prawo głosu, to właśnie umiejętność i możliwość wypowiadania się uznawał Arystoteles za kluczową w społeczeństwie. Nie należeli zatem do niego ani niewolnicy, ani zwierzęta, będące niewolnikami z natury.

Arystoteles uznał, że każdy byt jest idealny w swoim rodzaju, gdyż stworzony jest w konkretnym celu i posiada stosowne dla tego celu właściwości – bowiem w naturze nie ma nic przypadkowego. Nie zaprzeczał też, że ludzie pochodzą od zwierząt: definiował człowieka jako zwierzę polityczne, czyli rozumne, posiadające intelekt. Z drugiej strony myśliciel nie odmawiał zwierzętom duszy, a także zdolności odczuwania i podążania za popędami. To jednak za mało, by uznać równe traktowanie każdego zwierzęcia, w tym człowieka. Każdy człowiek, niezależnie od statusu, posiadł umiejętność komunikowania się, wyrażania swoich uczuć, znał też intencje swoich czynów, a także umiejętność rozróżniania dobra od zła. Stał się więc najwyższą formą bytu złożoną z duszy i ciała, z których jedno ma właściwości dominujące i rządzi, a drugie ulega i poddaje się władzy. Według Arystotelesa powyższa zależność była metaforą relacji ludzi i zwierząt – istot tak samo ważnych i potrzebnych w społeczeństwie, a jednak posiadających odmienne statusy i funkcje.

Inny pogląd miał nauczyciel Arystotelesa – Platon, uznający dusze zwierząt za miejsce odrodzenia duszy człowieka. Z kolei bardziej radykalną formę jego poglądu wyznawali pitagorejczycy, propagujący wegetarianizm w obawie, iż dusza ludzka może ulec reinkarnacji w ciele zwierzęcia. Jeszcze dalej posunęli się cynicy, w tym Diogenes z Synopy, który uznał zwierzęta za istoty przewyższające człowieka, a także przedstawiciele szkoły neoplatońskiej jak Porfiriusz z Tyru, dostrzegający mnóstwo podobieństw anatomicznych, fizjologicznych oraz intelektualnych między ludźmi a zwierzętami.

Wraz z nastaniem chrześcijaństwa, które pojawiło się w Cesarstwie Rzymskim, na niekorzyść zmienił się stosunek ludzi do innych gatunków. O ile myśl Starego Testamentu obfitowała we fragmenty mówiące o jedności człowieka ze zwierzętami, o tyle nowożytni filozofowie chrześcijańscy odeszli od tej koncepcji na rzecz teorii antropocentrycznych. W Księdze Koheleta znajdujemy słowa: „Los człowieka podobny jest do losu zwierząt (…) Bóg chce bowiem ich doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden; jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością”.

Wraz z zakorzenieniem się chrześcijaństwa na Starym Kontynencie wartość człowieczeństwa zyskiwała kosztem zwierząt. Po wytępieniu setek tysięcy chrześcijan w trakcie publicznych igrzysk w Koloseum, podczas których zostawali zagryzani przez dzikie rozjuszone zwierzęta, życie ludzkie wyjątkowo zyskało na wartości. Każde życie uważano za święte, stąd zabicie człowieka stanowiło tabu. Nieśmiertelne dusze miały posiadać nawet noworodki i płody. Im większą wartość przypisywano życiu ludzkiemu, tym niższy stawał się status zwierząt. Nauki Nowego Testamentu nie zawierały już współczucia wobec cierpień zadawanych zwierzętom przez ludzi. Po nawróceniu Cesarstwa na chrześcijaństwo potępiono walki gladiatorów na arenie, by w końcu całkowicie je wyeliminować. Wciąż jednak wykorzystywano zwierzęta do walk, ku uciesze tłumów. P. Singer wymienia jednak kilku myślicieli opowiadających się przeciwko wykorzystywaniu żywych stworzeń dla rozrywki ludzi: wspomina w tym kontekście Owidiusza, Senekę, a także Porfiriusza i Plutarcha, który jako pierwszy wygłosił zasadę powszechnej życzliwości wobec zwierząt.

W dalszych wiekach myśl filozoficzna na temat statusu zwierząt zdawała się być coraz bardziej dla nich surowa. Wcześniej jednak św. Augustyn, stawiający ludzkie życie jako największą wartość, wzywał do miłości bliźniego i niestosowania wobec niego przemocy. Jako duchowny przykazanie „nie zabijaj” odniósł do wszystkich stworzeń rozumnych – twierdził, że nawet samobójstwo jest grzechem, gdyż pozbawia życia człowieka. Kwestionował za to rozciąganie przykazania na zwierzęta czy rośliny, jako że te nie mają czucia. Zwierzęta określał jako „pozbawione rozumu stworzenia latające, pływające, chodzące i pełzające, skoro nie łączy ich z nami posiadanie rozumu”.

Poglądy Augustyna wobec zwierząt w dalszych wiekach były dominujące w Kościele, choć przejęte zostały przez św. Tomasza z Akwinu, który je rozwinął i nadał im mocniejszy wydźwięk. W międzyczasie jednak poznano filozofię św. Franciszka z Asyżu, prawdopodobnie jedynego duchownego aż do czasów nowożytnych, który zmniejszył ideologiczną przepaść pomiędzy człowiekiem a zwierzętami. Obdarzył on bezwarunkową miłością i współczuciem każdy element otaczającej go przyrody. Św. Franciszek czuł się bardzo silnie związany z każdym dziełem Stwórcy, każde stworzenie wprawiało go w zachwyt graniczący z ekstazą religijną. Jednocześnie przyznawał, że wszystko to stworzone zostało dla dobra człowieka i z tego tym bardziej powodu należy zjednać się z przyrodą.

W późniejszych wiekach wśród myślicieli coraz bardziej upowszechniało się antropocentryczne przekonanie, że przyroda służy człowiekowi. Tę myśl kontynuował św. Tomasz z Akwinu, będący za sprawą filozofii Arystotelesa zwolennikiem koncepcji hierarchicznej budowy świata. Poddał pod rozważania kwestię jakoby człowiek przed grzechem pierworodnym był wolny od zależności władca-poddany między sobą a zwierzęciem. Stosunek ten pojawił się dopiero, gdy sprzeciwił się Bogu, wcześniej natomiast człowiek nie musiał zabijać zwierząt dla jedzenia czy dla skór, gdyż żywił się tylko owocami z drzewa, nie miał też potrzeby okrycia ciała. Dopiero nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga zrodziło jego konflikt ze zwierzętami.

Akwinata człowieka miał za istotę racjonalną, posiadającą wybór i władzę nad swoimi czynami, troszczącą się jedynie o własne dobro. Wszystkie stworzenia nie będące ludźmi, czyli zwierzęta czy rośliny, to tylko instrumenty potrzebne do spełniania potrzeb człowieka. Jego dobro bowiem jest dobrem najwyższym, wszelkie inne istoty podlegają jego władzy, a celem ostatecznym, aprobującym taki porządek rzeczy, jest Bóg. Człowiek więc postępuje według boskich wskazówek, a jego intelekt zbliża go do boskości.

Bóg za sprawą człowieka dba o wszystkie żywe istoty, jednak odpowiednio do ich przeznaczenia – i tak na przykład troszczy się o rośliny, by służyły zwierzętom, aby te przysłużyły się ludziom. Tylko człowiek, jako istota doskonała i rozumna, ma prawo zabijać zwierzęta dla własnych celów, nawet jeśli nie jest to warunkiem koniecznym do przeżycia. Okrucieństwo wobec zwierząt nie jest grzechem, a dobroć im okazana nie stanowi przejawu wielkoduszności, gdyż istoty nierozumne nie pojmują znaczenia dobra, a także nie współdzielą przeżyć z człowiekiem. Istoty nierozumne mogą być przez człowieka kochane jedynie jako dobro samo w sobie, którego człowiek życzy innemu człowiekowi. Są zatem traktowane instrumentalnie, jako środek do osiągnięcia celu.

Znamienne jest to, że św. Tomasz, odmawiając zwierzętom rozumu, nie odmawia im zdolności odczuwania bólu i cierpienia: „Bliskie zaś sobie są dwa współczucia: do cierpiącego zwierzęcia i do cierpiącego człowieka, tak że kto doznaje uczucia litości wobec zwierząt, jest bardziej usposobiony do odczuwania litości wobec ludzi.” W ten sposób filozof wyraźnie zaznacza, że pomimo zdolności do cierpienia, jaką posiadają zwierzęta, nie są one uprawnione do uzyskania litości od ludzi, a jedyną obawą dotyczącą stosunku istoty rozumnej z nierozumną jest możliwość przeniesienia bólu zadawanego zwierzętom na człowieka.

I tak za św. Tomaszem rozwijał się nurt antropocentryczny, którego szczyt przypadł na okres renesansowego humanizmu w XVI wieku.  Pomimo świeżości i nowatorstwa w podejściu do otaczającego świata, epoka ta nie zburzyła średniowiecznych barier dzielących świat ludzi i zwierząt. Przeciwnie, humanizm był podejściem oddającym całkowitą cześć i hołd człowiekowi, jego rozumowi i ciału, będących bytami idealnymi. W renesansie podnoszono idee, takie jak godność człowieka, jego centralne miejsce w świecie i wyjątkowość jego natury, przeciwstawioną naturze innych, niższych gatunków. Humanizm Odrodzenia zatem w żadnym stopniu nie przywoływał humanitaryzmu wobec zwierząt, a wręcz przeciwnie. Każda istota różna od człowieka, tak intelektualnie, jak i fizjonomicznie, miała znajdować się niżej w skali ewolucji. Tym samym, pomimo ogromnego wkładu twórców epoki w światową cywilizację i kulturę, filozofia renesansu w kontekście stosunku do zwierząt cofnęła się ku średniowieczu, pozostawiając po sobie hasła antropocentryzmu i szowinizmu gatunkowego.

Zanim jednak poznano najbardziej radykalną antropocentryczną teorię, jaką była filozofia kartezjańska, w epoce Odrodzenia pojawiło się kilku myślicieli wyznających zasady humanitarnego traktowania zwierząt. Przejęty cierpieniem zwierząt Leonardo da Vinci stał się wegetarianinem, zaś Giordano Bruno głosił pogląd jakoby „w obliczu nieskończoności człowiek był tylko mrówką”. Jednak najbardziej pro zwierzęce teorie wysnuł francuski humanista Michel de Montaigne. Stwierdził on, że w przyrodzie nie muszą istnieć relacje, w których jeden będzie władcą, a drugi poddanym. Człowiek, pomimo swoich predyspozycji, nie powinien czuć się wyróżniony z grona zwierząt, nie należy bowiem do żadnego wyższego gatunku. De Montaigne wyraźnie potępiał okrucieństwo wobec zwierząt – nie, jak dotąd, z obawy o przeniesienie go na ludzi, lecz ze względu na same zwierzęta, mające takie samo prawo do życia jak człowiek. De Montaigne poszedł dalej w swoich rozważaniach twierdząc, że natura zwierzęca niejednokrotnie przewyższa naturę ludzką jeśli chodzi o umiejętność zawierania przyjaźni czy kontrolowania emocji. Podkreślał jednocześnie wyraźne podobieństwa pomiędzy ludźmi a zwierzętami, które, tak jak ludzie, nie są wolne od zazdrości czy popędów, jakim ulegają.

W późniejszych latach filozofia Renesansu obniżała coraz bardziej status zwierząt. Najbardziej bolesne konsekwencje przyniosły teorie Kartezjusza, mające swoje źródło, między innymi, w tej najbardziej surowej wobec zwierząt doktrynie chrześcijańskiej. Filozofia kartezjańska łączyła więc w sobie elementy średniowiecznego chrześcijaństwa i nowożytnego humanizmu.

Kartezjusz wyróżniał dwa rodzaje bytów: duchowe i materialne. Istoty ludzkie, jako te posiadające świadomość, która nie może pochodzić z materii, zaliczał do bytów duchowych. Dusza miała według jego teorii trwać nawet po rozkładzie ciała, bo stworzona została przez Boga. Inne żywe stworzenia Kartezjusz przedstawiał jako ciała materialne, działające jak  maszyny, których zachowanie determinują prawa nauki. Zwierzę uznał za stworzenie Boże, zbudowane i działające nieporównywalnie lepiej niż człowiek czy wynalazki przez niego skonstruowane. Filozofia kartezjańska zmierzała do przezwyciężenia idei, że wszechświat jest żywym organizmem na rzecz teorii o naturze, która nie jest ożywiona, a którą władają prawa nauki. Zwierzęta według Kartezjusza to twory materialne, maszyny nie posiadające duszy, nie posiadające umiejętności porozumiewania się poza bezmyślnymi odgłosami. Kartezjusz twierdził jednak, że te właśnie cechy sugerują, że zwierzę to konstrukcja działająca lepiej niż człowiek, w sposób naturalny reagująca na bodźce. Porównał zwierzę do zegara, wyprowadzając tym samym wniosek, iż zwierzęta nie znają cierpienia, a odgłosy, jakie z siebie wydaje podczas pozbawiania go życia bez człowieka znaczą tyle co bicie wspomnianego zegara.

Sposób rozumowania Kartezjusza zmierzał do wyjaśnienia zagadnienia, według niego najbardziej istotnego, jakim było życie pozagrobowe. Jego największą obawą było bowiem wyobrażenie, że i ludzie i zwierzęta posiadają duszę tej samej natury, a zatem człowiek nie zazna już niczego po swojej śmierci. W związku z tą ułomnością Kartezjusz obawiał się powstania przyzwolenia na traktowanie człowieka jak zwierzęcia. Swoje teorie tłumaczył: „Moje poglądy są nie tyle okrutne dla zwierząt, ile wygodne dla ludzi – przynajmniej dla tych, którzy nie dają wiary przesądom Pitagorasa – uwalniają ich bowiem z zarzutu zbrodni, gdy jedzą lub zabijają zwierzęta”. Dalej Kartezjusz tłumaczy, że nie odmawia życia zwierzętom, jedynie postrzega to życie w kontekście pracy organów, takich jak serce czy mózg, nie zaś jako świadomość życia.

Kartezjańska teoria na temat braku jakiejkolwiek świadomości zwierząt dotąd budzi wiele kontrowersji. Filozof wywiódł trzy stopnie odczuwania: pierwszy stopień dotyczy mimowolnych i mechanicznych akcji sensorycznych narządów wewnętrznych i nimi spowodowanych ruchów poszczególnych części ciała. Kolejny stopień wiąże działanie organów z reakcją mózgu, która powoduje ból, przyjemność, głód, pragnienie, uczucie ciepła, chłodu itp. Z kolei trzeci stopień odczuwania odnosi się do aktywności narządów, reakcji mózgu i powodowanych nią zachowań wyuczonych w dzieciństwie. Jedynie pierwszy stopień pojawia się zarówno w odczuwaniu ludzi, jak i zwierząt. Nie oznacza bowiem istnienia świadomości, której według Kartezjusza zwierzęta nie posiadały. Pozostałe stopnie możliwe są do uzyskania tylko w wypadku obecności umysłu – zatem kartezjańska teoria nie bierze pod uwagę możliwości  posiadania go przez zwierzęta.

Wobec filozofii Kartezjusza pojawiły się liczne próby sprawdzenia teorii jakoby zwierzęta nie znały cierpienia. W Europie rozpowszechniły się szybko eksperymenty na żywych zwierzętach, tzw. wiwisekcje. Zwierzęta były okaleczane bez użycia nieistniejących jeszcze środków przeciwbólowych. Często unieruchamiano je, rozcinano i obserwowano zachowanie narządów wewnętrznych. Ich skowyt kojarzono z reakcją zegara, który został rozkręcony, co zmieniło jego działanie. Naoczny świadek podobnego eksperymentu opisał go słowami: „Rozdzielali razy psom z zupełną obojętnością o dworowali sobie z tych, którzy litowali się nad owymi zwierzętami, jakby mogły one odczuwać ból (…) Przybijali biedne zwierzęta za wszystkie cztery łapy do stołu, by dokonywać na nich wiwisekcji i obserwować krążenie krwi, co było wspaniałym przedmiotem konwersacji”. Teoria kartezjańska zatem całkowicie wyciszała wyrzuty sumienia, mogące wynikać z zadawania bólu bezbronnym istotom. Wraz z nią pojawił się szereg pomysłów na spełnienie odwiecznego pragnienia ludzkości, by poczuć się Bogiem i odpowiadać za śmierć i życie innych istot.

Kartezjusz był niewątpliwie zwolennikiem dualizmu, wyróżniającego ciało od duszy, która miała być nieśmiertelna. Jedynie przedstawiciele gatunku ludzkiego posiadali duszę i umysł, nie mający – w przeciwieństwie do ciała – żadnych fizycznych właściwości takich jak rozmiar czy kształt. Dusza miała być niematerialnym bytem duchowym. Nie mogły jej posiadać zwierzęta, gdyż wiele z nich było bardzo prostej budowy fizjonomicznej, jak na przykład bezkręgowce czy organizmy jednokomórkowe, które mają bardzo ubogo rozwinięty system nerwowy.

Innym argumentem za nieposiadaniem duszy przez zwierzęta był brak umiejętności wyrażania myśli przez język czy porozumiewawcze gesty. Tę teorię podzielał także angielski filozof Thomas Hobbes. Twierdził on, że sposób, w jaki porozumiewają się ludzie między sobą jest wyrażeniem woli płynącej z ich umysłów. Z kolei metoda komunikowania się zwierząt za pomocą dźwięków o różnej barwie i natężeniu stanowi jedynie wynikającą z natury instynktowną potrzebę wyrażenia podstawowych emocji. W tym przypadku krytycy kartezjańskiej teorii wysuwali argument, że jeśli posługiwanie się zrozumiałym dla człowieka językiem jest wyznacznikiem ich świadomości, to pozbawia się jej małe dzieci czy osoby upośledzone, przyrównując stan ich świadomości do zwierząt.

Kontrowersyjne eksperymenty przeprowadzane na zwierzętach w końcu wywołały sprzeciw krytyków kartezjanizmu. We Francji doprowadziły do pojawienia się pierwszych wzmianek Pierre’a Louisa Maupertuis o prawach zwierząt jako istot obdarzonych wrażliwością i inteligencją. Doszło nawet do tego, że zaczęto głosić równość zwierzęcia z człowiekiem.

Krytycznie do teorii kartezjańskiej odniósł się francuski lekarz i filozof Julien Offay de La Mettrie. Zauważył on, że teorię na temat zwierzęcych organizmów działających na podobnych zasadach jak maszyny, można także odnieść do organizmów ludzkich, które w ten sam sposób przekształcają impulsy z zewnątrz, powodując reakcję. Skoro zatem Kartezjusz twierdził, że człowiek ma świadomość, analogicznie można powiedzieć o zwierzętach. Podobny pogląd głosił angielski filozof John Locke, zafascynowany skądinąd jakością myślenia Kartezjusza, jednak dodający do niej zdroworozsądkową ocenę rzeczywistości. Myśliciel zauważał bowiem mnóstwo podobieństw w psychice zwierząt i ludzi: począwszy od takich przymiotów jak pamięć, umiejętność rozróżniania i wyrażania głosem emocji. Locke odniósł się także do brutalnych wiwisekcji przeprowadzanych przez zwolenników Kartezjusza w imię nauki i kultury. Przywoływał przykład małych dzieci, które nierzadko widząc swoją wyraźną przewagę nad bezbronnymi zwierzętami, używają jej bez ograniczeń, a czynienie krzywdy i zadawanie bólu zwierzętom sprawia im przyjemność. Locke ostrzegał, że jeśli człowiek za młodu odczuwa satysfakcję ze świadomego ranienia innych gatunków, w przyszłości może także rozmyślnie zadawać ból ludziom. Tym samym filozof był jednym z pierwszych myślicieli, którzy widzieli ogromną rolę edukacji młodych ludzi i kształcenia w nich postaw humanitarnych najpierw wobec zwierząt, a następnie wobec innych ludzi.

Po brutalnej w swoich hasłach i czynach wobec zwierząt epoce Renesansu, w której królowały antropocentryczne ideały, wynoszące człowieka ponad wszystkie gatunki, nastał okres Oświecenia, który mógł przynieść już tylko poprawę relacji człowiek-zwierzę. Niewykluczone, że to właśnie moda na eksperymenty i wiwisekcje przyczyniła się w pewnym stopniu do uświadomienia ludziom mnogości podobieństw wspólnych z innymi gatunkami. Coraz częściej pojawiały się bowiem opinie, że odczuwają one ból w nie mniejszym stopniu niż ludzie. Oświeceniowi myśliciele przyznawali jednak ludziom prawo do wykorzystywania zwierząt dla swoich potrzeb – przy zastrzeżeniu, że należy im się szacunek i dobre traktowanie. Hasła epoki dążyły zatem do przywrócenia przyzwoitości i ogłady oraz przeciwstawieniu się wszelkiemu okrucieństwu tak wobec ludzi, jak i wobec zwierząt.

Niezwykle humanitarne, jak na swoje czasy, hasła głosił Alexander Pope, jeden z czołowych poetów angielskiego Oświecenia. Twierdził, że człowiek rozmyślnie i w chory sposób wykorzystuje swoją przewagę nad zwierzętami, wprowadził też nad nimi rządy swojej tyranii. Wskazywał, że im bardziej zależne jest zwierzę od dobrej woli człowieka, tym silniej powinien on odczuwać swoją porażkę, gdy doprowadzi do cierpienia tego zwierzęcia. Zwierzęta bowiem nierzadko mają fizyczne predyspozycje, by zranić człowieka, jednak nigdy nie robią tego bez przyczyny, ku własnej przyjemności. Ten z kolei niszczy nawet te najmniej szkodliwe i niebezpieczne, często lubuje się też w oglądaniu ich cierpienia, pomimo że – jako żywa istota – powinien czuć się podle widząc męki innego stworzenia. Pope zatem kontynuował myśl Johna Locke’a, bardzo radykalnie też – jak na swoje czasy – wypowiadał się o kwestiach dotąd postrzeganych za trywialne i nieważkie.

O naturze zwierzęcej – będącej przeciwstawną, a zarazem pod wieloma względami podobną do ludzkiej – mówił także J. J. Rousseau. W zwierzęciu widział on stworzenie, któremu natura dała przymioty odpowiednie do samozachowania. Dzięki temu każde stworzenie walczy o swój byt, a o nim decyduje prawo natury. Człowiek z kolei jest istotą świadomą i ma zdecydowanie większy udział w swoich czynach, które nie są podyktowane instynktem, a wolną wolą. Rousseau stwierdził jednakowo, że różnice dzielące ludzi i zwierzęta nie są aż tak znaczne, jak by się to mogło wydawać – często bowiem więcej dzieli jednego człowieka od drugiego, niż od zwierzęcia. Co więcej, człowiek żyjący w dziczy przejmuje zachowania zwierząt, które natura wyposażyła w doskonałe mechanizmy służące do przetrwania. Stanowisko filozofa potwierdzało zatem wyższość człowieka nad innymi istotami, ale wzywało też do podziwu i szacunku dla skomplikowanej natury zwierzęcej.

W Oświeceniu pozytywny stosunek do zwierząt i poszanowanie ich jako żywych istot nie stanowiło jednak reguły. W dużej sprzeczności z poglądami Pope’a i Rousseau stała krytyczna filozofia I. Kanta, twórcy i wyznawcy imperatywu kategorycznego. Podobnie jak renesansowi myśliciele, Kant w centrum swojego zainteresowania stawiał człowieka, z zastrzeżeniem jednak, że jego czyny nie będą egoistyczne, a jedynie takie, jakich sam by wobec siebie oczekiwał. Człowiek według niego miał być istotą racjonalną i postępującą moralnie, będącą celem samym w sobie. Twierdził, że nie można wymagać od niego spełniania oczekiwań innych, jeśli te są inspirowane egoistycznymi pobudkami. To bowiem stawiałoby człowieka w roli przedmiotu, którym nie jest. Przedmiotowo można natomiast traktować byty, których los i życie zależne są od natury oraz które nie są racjonalne. W ten sposób Kant dawał przyzwolenie na przedmiotowe traktowanie zwierząt, nie będących celami samymi w sobie (jak ludzie), ale środkami to zrealizowania tych celów. Wobec nich człowiek nie posiadł więc bezpośrednich obowiązków – obowiązki wobec zwierząt miały stanowić niebezpośredni obowiązek wobec ludzi. Tym samym skrzywdzenie przez człowieka zwierzęcia, które mu służyło, stanowi przekreślenie obowiązku nie wobec samego stworzenia, ale wobec innych ludzi. Kant potwierdza tą teorię słowami: „Jeśli zatem pewne czyny zwierząt są analogiczne do czynów ludzkich i wynikają z tych samych zasad, mamy obowiązki wobec zwierząt, ponieważ w ten sposób kultywujemy odpowiadające im obowiązki wobec ludzi. Jeżeli człowiek zabija psa dlatego, że ten ostatni nie jest już zdolny do pracy, nie narusza swojego obowiązku wobec psa, ponieważ pies nie jest zdolny do dokonywania ocen moralnych, ale jego czyn jest nieludzki i niszczy w nim samym tę postawę, którą winien jest okazywać społeczności ludzkiej”. Taki stosunek do zwierząt Kant wywiódł z teorii, że istoty te nie należą do moralnej i logicznie myślącej wspólnoty, której członkami mogą być tylko ludzie, posiadający wobec siebie uprawnienia.

Kantowską wizję zwierząt jako pośrednich obowiązków człowieka wobec innych ludzi poddał surowej krytyce A. Schopenhauer. W swojej filozofii skupił się na rozumowaniu i odbieraniu rzeczywistości przez zwierzęta. Stwierdził, że mają one umiejętność rozumienia sytuacji, w jakich się znajdują, natomiast nie posiadają predyspozycji do myślenia przyczynowo-skutkowego. Nie dotyczy ich więc myślenie abstrakcyjne, analizują jedynie zastane przez nie sytuacje. Ponadto, od ludzi różni zwierzęta brak pamięci, rekompensowany jedynie szybkim kojarzeniem faktów. Nie cierpią tak jak ludzie, nie analizują ani nie rozpamiętują sytuacji, jakie zastały. Otaczające je środowisko odbierają bezpośrednio. Kontrowersyjne poglądy Schopenhauera dały mocne podstawy dla rozwinięcia się nowoczesnego nurtu zaprzeczenia wyjątkowości i perfekcjonizmu istot ludzkich, a także uwydatniły potrzebę ochrony zwierząt nie dla dobra ludzkości, ale dla dobra samych zwierząt.

Mniej więcej w tym samym czasie i przy udziale Schopenhauera rozwinął się w filozofii nurt utylitarystyczny, którego czołowym przedstawicielem był J. Bentham. Utylitaryzm można zaliczyć do jednego z bardziej popularnych i wciąż aktualnych stanowisk wyrażanych przez obrońców praw zwierząt. Jego głównym zadaniem jest ocena danego czynu na podstawie konsekwencji przez niego spowodowanych, które mogą być pozytywne lub negatywne. Pogląd ten zakłada więc także, że nawet nie do końca moralne działanie może zostać dobrze ocenione, jeżeli jego skutki przyniosły pozytywny efekt.

Bentham odniósł tę koncepcję także do zwierząt, wyróżniając dwa możliwe rodzaje konsekwencji, jakie im przynoszą działania człowieka: odczuwanie przyjemności i bólu. Stwierdził, że te uczucia towarzyszą wszystkim żyjącym istotom. Mówił: „Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować i czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć”. W liście do wydawcy „The Morning Chronicle” stwierdził także, że nie uważa za moralnie złe przeprowadzanie eksperymentów na zwierzętach, jeśli te mają służyć dla dobra ludzkości. Godził się z koniecznością wykorzystywania zwierząt, ale tylko w stopniu niezbędnym i jedynie, gdy efekt cierpień zwierząt zostanie przełożony na wyższe dobro. Jeśli zaś męki wykorzystanych w eksperymentach zwierząt miałyby być bezcelowe, dla Benthama byłyby jednoznaczne z okrucieństwem.

Jego filozofia – niepopularna w czasach dominacji heglizmu – wywarła istotny wpływ na dalsze losy praw zwierząt na świecie. Bentham jako pierwszy tak wyraźnie sprzeciwił się panowaniu człowieka, nazywając je tyranią: „Ze względu na co można wytyczyć nieprzekraczalną granicę? Byłoby to ze względu ma zdolność do rozumowania lub może dar mowy? Jednakże dorosły koń lub pies jest bez porównania rozumniejszym i zdolniejszym do porozumienia się zwierzęciem od dziecka mającego dzień czy tydzień, czy nawet miesiąc życia (…) Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć?”. Trzeba więc przyznać, że tezy Benthama były odważne i bardzo nowatorskie jak na jego czasy. W swoich porównaniach odważył się nawet odnieść sytuację zwierząt do położenia czarnoskórych niewolników, życząc wszystkim uciskanym stworzeniom i ludziom odzyskania swoich praw i wolności.

Zaraz po śmierci Benthama światło dzienne ujrzała rozbudowana teoria ewolucji K. Darwina, która kompletnie zmieniła rozumienie relacji między ludźmi a zwierzętami. Wydaje się, że właśnie odkrycia XIX i XX-wiecznej biologii raz na zawsze zmieniły status zwierząt w świecie, jednak największej przemianie uległ status filozoficzno-etyczny człowieka, dotąd stawianego na piedestale ekologicznym.

Darwin zakładał spokrewnienie wszystkich gatunków, ich ewoluowanie w procesie długich i stopniowych zmian, na zasadzie naturalnej selekcji. Teoria ta została poddana surowej krytyce jako będąca w sprzeczności z godnością ludzką poprzez porównywanie człowieka do zwierząt, głównie ssaków naczelnych. Darwin bowiem głosił, iż zwierzęta wiodą społeczne, wewnętrzne i moralne życie, podobne do ludzkiego, a między człowiekiem a wyższymi ssakami nie ma żadnej fundamentalnej i istotnej różnicy intelektualnej: „Widzieliśmy, że wszystkie te władze i uczucia, którymi człowiek się tak chlubi, a mianowicie miłość, pamięć, uwaga, ciekawość, naśladownictwo, rozum wreszcie i inne tym podobne istnieją także u zwierząt, niekiedy znacznie nawet wydoskonalone, a czasami będące w stanie zaczątku”. Taki pogląd wywołał oburzenie i sprzeciw, jako że obalał chrześcijański mit o stworzeniu ludzi na podobieństwo Boga. Gwałtowne reakcje na Darwinowską teorię ewolucji świadczyły zatem o tym, jak głęboko i silnie idee szowinizmu gatunkowego zakorzeniły się i zdominowały myśl Zachodu. Darwin, w obawie o takie właśnie głosy sprzeciwu zwlekał wiele lat, zanim ujawnił swoje poglądy.

Naukowiec był także zaciekłym obrońcą praw zwierząt – wzywał do ich humanitarnego traktowania jako najbardziej godnego człowieka zachowania, świadczącego o głębokiej moralności i człowieczeństwie. W latach 70-tych XIX wieku, gdy w Anglii zapanował ruch antywiwisekcjonistyczny, Darwin był rozdarty pomiędzy głębokim szacunkiem do zwierząt i pragnieniem zaprzestania zadawania im cierpień a zainteresowaniem fizjologią żywych stworzeń, której tajniki odkrywały właśnie wiwisekcje. Ostatecznie Darwin wypracował kompromis – stwierdził, że wiwisekcje mogą być moralnie słuszne i dozwolone tylko w przypadku pilnej potrzeby nauki. W późniejszych latach walczył także o ustawę chroniącą zwierzęta, a jednocześnie nie zamykającą możliwości poznania zwierzęcej fizjologii, przy zachowaniu zasad humanitaryzmu.

Przyjazne zwierzętom poglądy i działania Darwina na ich rzecz – gdyby zostały przyjęte i zaakceptowane – mogłyby stanowić przełom w dotychczasowych stosunkach ludzi ze zwierzętami. Ich akceptacja oznaczałaby ewolucję rozumienia przyrody, odrzucenie tezy o boskich przymiotach człowieka i służalczej wobec niego roli zwierzęcia. Do dzisiaj darwinizm zaskarbia sobie wielu zwolenników, a teorie ewolucyjne uważa się za powszechne i wpływowe.

Przełom XIX i XX wieku, w dużej mierze za sprawą darwinizmu, przyniósł nową jakość filozofii etycznej i ekologicznej. Industrialny rozwój miast i rewolucja przemysłowa świata Zachodu tylko pozornie odwróciły uwagę myślicieli od zagadnień ekologii i poszanowania przyrody. Wraz z otwarciem na otoczenie nastąpił także zwrot ku cywilizacji, kultury, a ich częścią były wszelkie formy życia, które człowiek miał okazję obserwować.

Wśród wielu teorii głoszących wielkość człowieka istniał też nurt nieantropocentryczny, a jedną z jego najważniejszych etyk była „etyka czci dla życia” A. Schweitzera, który sformułował moralny imperatyw odpowiedzialności człowieka za wszelkie formy życia. W jego teorii człowiek wobec przyrody przyjmuje postawę patocentryczną, nie jest zarządcą, ale opiekunem wszelkich istot żywych. W słowach „Jestem życiem, które pragnie żyć, pośród życia, które pragnie żyć” zawarł nie tylko ideę równości wobec istnienia człowieka i zwierzęcia, ale także potwierdzenie, że wszystkie istoty ożywione tak samo czują, cierpią i są świadome swojej egzystencji. Człowieka postrzegał jako jedno z istnień przyrody, które może wpłynąć na jej dalsze losy – może ją albo zniszczyć, albo wziąć za nią odpowiedzialność i chronić. Ten kierunek właśnie uważał Schweitzer za słuszny i jedyny, który nadaje sens ludzkiemu istnieniu.

Schweitzer postulował objęcie opieką człowieka wszystkich stworzeń oraz środowiska niezbędnego dla ich życia. Twierdził, że wsłuchanie się w siebie i w świat pozwala na odkrycie odpowiedzialności, która drzemie w każdym człowieku. Tym było według niego człowieczeństwo: troszczeniem się o wszystko, co żyje, czuwaniem i zapobieganiem degradacji wszelkiego życia, a tym samym minimalizowanie, cierpienia żyjących istot. Według filozofa nie istnieje podział na życie wyższe i niższe, gdyż każde ma taką samą wartość. Schweitzer wyznawał w tym względzie darwinowską zasadę minimalizowania cierpień wszelkich istot, mając głównie na myśli zwierzęta: „Jeśli szkodzę jakiemuś życiu, muszę zdawać sobie jasno sprawę z tego, czy jest to rzeczywiście konieczne. Nie mogę posunąć się ponad to, co konieczne, nawet w sprawach pozornie błahych”. Piętnował każdy przejaw zadawania niepotrzebnego bólu i cierpienia, niszczących fundamentalną wartość, jaką jest życie.

Charakterystyczną ideą filozofa jest wezwanie do zgody na świat w takim kształcie, w jakim został zastany, a jednocześnie pochwała dla wszelkich prób jego udoskonalenia. Drogą do jego naprawy jest wdzięczność za istnienie wyrażane w nieustannym poświęceniu wobec innych istot, by wartość nadrzędna dla człowieka – życie miało cel i przeznaczenie. Koncepcja Schweitzera nie tylko zawiera ważne dla współczesnych bioetyków i badaczy wytyczne, wskazujące dalszą drogę ekofilozofii, ale także istotne wskazówki dotyczące rozwoju zrównoważonego.

Przyrównywanie świata zwierząt do świata ludzi stało się dość popularnym punktem wyjścia rozważań filozofów końca XIX i pierwszej połowy XX wieku, zainteresowanych tematyką etyki ekologicznej. Nazwiska takie jak Salt, VanDeVeer, Feinberg na stałe weszły do kanonu literatury praw zwierząt, z którego dzisiaj korzystają XXI-wieczni etycy.

H. Salt, twórca „Animals’ Rights: Considered in Relation to Social Progress” i jeden z pierwszych obrońców praw zwierząt zastanawiał się nad istnieniem praw: przede wszystkim, czy to ludzie mają prawa, czy są jedynie obdarzeni pewnym poczuciem sprawiedliwości, które wyznacza granice pomiędzy przyzwoleniem a oporem. Salt wyszedł z założenia, że jeśli ludzie mają prawa, to mogą je mieć i zwierzęta. Był wyznawcą teorii Spencera Herberta, zakładającej, że każdy ma wolną wolę czynienia tego, co chce czynić, dopóki nie narusza wolności innych. Autor przyznaje, że wielu myślicieli (najczęściej przywołuje Benthama) i obrońców zwierząt wykonało dotychczas ogromną pracę na rzecz poprawy stosunku ludzi do niższych istot, jednak ten wciąż pozostawia wiele do życzenia.

Przede wszystkim Salt poddaje krytyce chrześcijańską teorię o nieśmiertelności duszy ludzkiej, w której często znajdują usprawiedliwienie akty okrucieństwa wobec zwierząt jako tych, które nie posiadają duszy. Z kolei za drugie źródło uzasadniające brak wrażliwości ludzi wobec zwierząt autor podaje doktrynę kartezjańską, zgodnie z którą zwierzęta pozbawione są świadomości, a co za tym idzie nie tylko nie mają prawa do życia wiecznego, ale także do życia w ogóle. Tym samym, człowiek musi stanąć przed dylematem, czy zadawanie zwierzętom niepotrzebnego bólu nie kłoci się z człowieczeństwem. Nieważny bowiem jest sposób, w jaki się ból zadaje, a każde cierpienie, które nie jest niezbędne, kłóci się z naturą człowieka i jego moralnością.  Salt pisze, że jeśli istnieją jakiekolwiek prawa, to nie mogą być one przyznawane tylko ludziom i odmawiane zwierzętom, skoro ból jest bólem, niezależnie od tego przez kogo odczuwanym, a zadawanie cierpień tak ludziom, jak i zwierzętom, budzi w człowieku podobną reakcję odrazy.

Autor ten był zatem jednym z pierwszych myślicieli, o ile nie pierwszym, który wyraźnie przypisuje zwierzętom jedną z najbardziej istotnych w demokratycznym systemie cech, jaką jest indywidualność – tylko ona bowiem determinuje istotę do bycia podmiotem praw. Nie tylko postulował ochronę zwierząt przed złym traktowaniem, jakie zagraża im stale ze strony ludzi, ale także domagał się dla nich prawa do godnego życia.

Henry Salt był wyznawcą teorii, że prawdziwe człowieczeństwo łączy wszystkie żywe istoty więzami braterstwa – ta relacja dotyczyć miała także ludzi i zwierząt. Wyrażał głośny sprzeciw wobec teorii, że istnienie zwierząt nie ma moralnego celu, jako poglądu nie do zaakceptowania przez zaawansowaną i nowoczesną myśl humanitarną. Przestrzegał także przed myśleniem, że prawa zwierząt kłócą się i są przeciwstawne wobec praw człowieka i wysnuł nowatorską, niezwykle trafną w kontekście niniejszej pracy teorię, według której jedynie holistyczne postrzeganie praw człowieka i praw zwierząt pozwalało na dogłębne zrozumienie jednych i drugich.

Udział Salta w tworzeniu nowoczesnej myśli ekologicznej zdaje się być kluczowy, a jego poglądy uznawane są za jedne z bardziej obiektywnych i zdroworozsądkowych, mających realistyczny wpływ na kształt dzisiejszej filozofii praw zwierząt. Salt rozumiał bowiem ograniczenia współczesnego świata, a zarazem niechlubny dorobek poprzednich pokoleń, którym obce było współczucie do istot innych niż ludzkie.

Podobnie jak Salt, istnienie praw zwierząt na takiej samej zasadzie co praw człowieka potwierdzał Donald VanDeVeer w swoim artykule „Defending Animals by Appeal to Rights”. Wskazał on na istnienie zależności pomiędzy odczuwaniem bólu a posiadaniem praw przez ludzi, jak i przez zwierzęta. Jeśli bowiem istnieje w człowieku zdolność do odczuwania bólu, to automatycznie rodzi to jego interes, by nie zaznawać cierpienia. Z kolei taki interes według VanDeVeera rodzi prawo do życia bez niepożądanego bólu. Identyczna zależność powinna według autora występować w przypadku zwierząt, które wedle tego mają swoje prawa tak samo jak ludzie. Tym samym autor podkreślał, że zniewalanie oraz eksperymenty na zwierzętach godzą w ich interes, jakim jest nieodczuwalnie bólu, co w efekcie powoduje łamanie przez człowieka praw zwierząt.

Nieco bardziej sceptycznie i z większą rezerwą wypowiadał się Joel Feinberg. Co prawda już na wstępie do swoich rozważań podkreślał, że ludzie winni są szacunek zwierzętom. Miał jednak wątpliwości, czy aby istnienie praw zwierząt determinuje je do wymagania od ludzi dobrego traktowania, pomimo to, że często w porządkach prawnych nowoczesnych państw znaleźć można zapis o konsekwencjach wynikających z zadawania cierpień zwierzętom. Autor wspominał o teoriach mówiących, że zwierzęta nie są bezpośrednimi beneficjentami praw, a obowiązki z nich wynikające jedynie dotyczą zwierząt, nie będąc obowiązkami wobec nich.

Feinberg nie postrzegał zwierząt jako istot moralnych, toteż nie widział możliwości istnienia praw zwierząt, gdyż te nie są w stanie przestrzegać żadnych obowiązków, a co więcej, nie mogą się upominać o swoje prawa. Przytoczył teorię H. J. McCloskey’a, mówiącą o tym, że by mieć roszczenia bezpośrednie, trzeba być posiadaczem praw oraz interesów, a zatem być istota świadomą. Tę kwestię z kolei pod wątpliwość poddaje W. D. Lamont, twierdząc, że posiadanie praw przez żywe istoty nie jest zdeterminowane ich świadomością lub jej brakiem – bowiem wtedy nie można by było mówić o istnieniu praw małych dzieci lub osób upośledzonych, za które, tak jak i za zwierzęta, mogą wypowiadać się inni ludzie. Do tego kontrowersyjnego poglądu wróci także Peter Singer, o którym szerzej będzie w następnych stronach pracy.

Filozofia opowiadająca się za szacunkiem do zwierząt i przyrody miała swoich zwolenników niemal w każdej epoce. Trzeba jednak przyznać, że nigdy nie były to poglądy łatwo aprobowane przez dużą rzeszę wyznawców, zwłaszcza w dobie, kiedy światem rządził kult rozumu czy uwielbienia dla ludzkiego dzieła. Myśli te bywały stosunkowo wyważone, dostosowane do politycznych nastrojów, bardzo rzadko zawierały w sobie ideę istnienia praw zwierząt, a najczęściej jedynie mówiły o szacunku do nich.

Potrzeba powstania  ruchu na rzecz obrony zwierząt i ich praw na dobre zrodziła się w latach 70-tych XX wieku, po wydaniu rewolucyjnego w dziedzinie etyki dzieła P. Singera „Wyzwolenie zwierząt” w 1975 roku, a zaraz potem „Etyki praktycznej” z roku 1979. Kontrowersyjny autor wysnuł pojęcie utylitaryzmu jako teorii potwierdzającej i broniącej idei moralnej potrzeby obrony zwierząt przez człowieka.  Teoria wyzwolenia zwierząt Singera po raz pierwszy i na dobre rzuciła światło na status moralny zwierząt, dotąd traktowanych w filozofii i prawie jak przedmioty. Wśród innych nowoczesnych koncepcji bioetycznych utylitaryzm Singera wyróżnia się realizmem i zamysłem, by jedynie minimalizować poziom zła wyrządzanego zwierzętom, gdyż niemożliwe jest uniknięcie wszystkich przejawów zadawania cierpień żywym istotom.

Za nieco bardziej radykalne uważa się poglądy drugiego w kolejności słynnego obrońcy zwierząt Toma Regana. W 1983 wydał on książkę „The Case for Animal Rights”, będącą zaprzeczeniem dla utylitarystycznych teorii Singera. Regan dowodzi, że zwierzęta powinny stanowić podmiot prawa ze względu na fakt posiadania wrodzonej i nieodłącznej wartości, którą wiązał z życiem zwierząt. Twierdzi, że ze względu na tą wartość ludzie są zobligowani do traktowania innych żyjących istot z szacunkiem i zachowaniem ich godności. Jest zatem przeciwnikiem wszelkiego rodzaju eksperymentów, wiwisekcji czy więzienia zwierząt. Regana uważa się za jednego z czołowych przedstawicieli doktryny prawa naturalnego, które za wartość danej istoty uznaje samo jej istnienie.

Z kolei w latach 90-tych w dziedzinie filozofii ochrony zwierząt zasłynął Gary L. Francione, twórca „Animals, Property and the Law” z 1995 roku, czy „Animals as Persons: Essays on the Abolition of Animal Exploitation”. Francione skupił się na takich kwestiach, jak status własnościowy zwierząt czy rozróżnienie pojęcia dobrostanu a praw zwierząt. Jest też pionierem teorii abolicjonizmu zwierzęcego i zagorzałym przeciwnikiem traktowania zwierząt jako własności człowieka.

Trzech wyżej wymienionych uczonych-etyków i obrońców praw zwierząt zarazem uznawanych jest za elitę dzisiejszej filozofii i ruchów prozwierzęcych. Dlatego też poświęcona jest im duża część niniejszego rozdziału, a myśl każdego z teoretyków przedstawiona zostanie osobno, celem zaakcentowania indywidualnych teorii i różnych spojrzeń na status zwierząt w dzisiejszym świecie.

Jak już wspomniano, ekologiczne ruchy prozwierzęce na dobre rozwinęły się przy istotnym udziale P. Singera i jego teorii wyzwolenia zwierząt. Jego śmiała koncepcja budziła mnóstwo wątpliwości wśród etyków, zwłaszcza przedstawicieli konserwatywnego nurtu antropocentrycznego. Idea wyzwolenia bowiem nasuwa na myśl skojarzenie nadania pewnych praw i swobód, a to w przypadku istot nie będących ludźmi nierzadko wykracza poza sferę akceptacji zwolenników ludzkiego panowania.

„Wyzwolenie zwierząt” Singera to czołowy tytuł, będący inspiracją dla wszystkich organizacji zajmujących się ochroną zwierząt i ich praw. Książka powstała w połowie lat 70-tych XX wieku, kiedy świat zachodni trapił szereg, jak się może wydawać, o wiele bardziej istotnych problemów cywilizacyjnych: walka z komunizmem, wyścig zbrojeń, czy kryzys naftowy. Był to wyjątkowo trudny czas, w którym poruszenie kwestii takiej jak prawa zwierząt wywoływało u wielu osób tylko pogardę i irytację. Sam autor, zajmujący się wtedy studiami nad szeroko pojętą etyką, przez dłuższy czas nie zdawał sobie sprawy z ogromu zjawiska wykorzystywania zwierząt dla celów zaspokajania ludzkich potrzeb. Pisał: „Specjalizowałem się w filozofii moralnej i społecznej, a jednak tak jak większości ludzi nie przychodziło mi do głowy, że nasz stosunek do zwierząt jest poważnym problemem moralnym”. Główną tezą, jakiej do dziś broni Singer jest obowiązek respektowania praw i jednakowego, równego traktowania wszystkich istot zdolnych odczuwać cierpienie.

Singer uzasadnił swoje stanowisko dotyczące równości zwierząt poprzez analogię do ruchu wyzwolenia i równouprawnienia kobiet. Według niego argumenty na rzecz równości mężczyzn i kobiet stosują się także do zwierząt jako istot różniących się od ludzi, tak jak kobiety różnią się od mężczyzn, a przez kilka wieków zdawały się być marginalizowane. Jeśli więc ruch feministyczny zdołał w krótkim czasie wyrównać status prawny kobiet i mężczyzn, to jest nadzieja, że uda się także poprawić prawną sytuację zwierząt.

Autor zdaje sobie jednak sprawę, że powyższe porównanie nie jest do końca trafione, wręcz przesadzone, bo zwierzęta od ludzi oddzielają wyraźne różnice, które muszą znaleźć odbicie w różnicy praw. Postuluje więc – zamiast identycznego traktowania wszystkich istot, bez względu na intelektualne ograniczenia – jedynie równe ich poszanowanie i respektowanie tych praw, jakie już posiadają. Zasadę równego traktowania z kolei definiuje jako pewien sposób traktowania, który nie odnosi się rzeczywistej równości ludzi. Ponadto, Singer nie wierzy w całkowitą równość ludzi wobec prawa, argumentując ten pogląd mnogością różnic, jakie dzielą gatunek ludzki – różnic tkwiących w człowieku i jego specyfice, nie natomiast w rasie czy płci. Odnosi także tą zależność do zwierząt, różniących się nie tylko od ludzi, ale także między sobą pod względem fizjonomicznym i intelektualnym.

Tak jak wśród ludzi istnieją pewne uprzedzenia wobec osób innej płci czy rasy, tak i człowieka często cechuje postawa szowinizmu gatunkowego, określanego potocznie przez Singera „gatunkowizmem” będącym stronniczą postawą faworyzowania członków własnego gatunku kosztem innych. Autor wyjaśnia, że tak jak wyższy stopień rozwoju intelektualnego nie upoważnia żadnego człowieka do wykorzystywania innych ludzi dla własnych celów, tak samo nie jest człowiek uprawniony do eksploatacji zwierząt. Singer podzielał w tej materii poglądy Benthama, który wskazywał, że zasadniczą cechą motywującą do równego poszanowania żywych istot jest posiadanie przez nich zdolności cierpienia. Odwoływał się także do wcześniej wspomnianej teorii Donalda VanDeVeera, który bezpośrednio wiązał zdolność odczuwania bólu z posiadaniem interesu, by nie cierpieć. Singer uznawał więc argument cierpienia za wystarczający i konieczny, by dać zwierzętom prawo do respektowania ich interesów. Z kolei w jego użyciu „prawo” nie stanowi koniecznie zapisu w kodeksie, ale raczej uproszczony sposób mówienia o ochronie dla każdej żywej i czującej istoty. Wśród krytyków praw naturalnych pada bowiem często zarzut, że prawo niesie za sobą nie tylko udogodnienia, ale też obowiązki osoby uprawnionej do respektowania praw innych – a w przypadku zwierząt nie może być mowy o zdolności do szanowania praw innych istot. To jednak, zdaniem Singera, w żadnym stopniu nie przesądza o potrzebie respektowania minimalnych interesów wszystkich czujących gatunków, a tym bardziej nie upoważnia przedstawicieli jednego gatunku do przyznawania swoim interesom pierwszeństwo przed ważniejszymi interesami innych, różnych od nich istot.

W „Wyzwoleniu zwierząt” Singer wielokrotnie podkreśla, że większość ludzi to szowiniści gatunkowi. Tylko człowiek bowiem bierze – pośrednio lub bezpośrednio –  świadomy udział w praktykach wymagających poświęcenia najistotniejszych interesów innych gatunków dla najbardziej trywialnych interesów własnego. Jak wspomniano w poprzednim rozdziale, na przestrzeni wieków eksploatacja zwierząt przez człowieka przybierała różne formy – początkowo wykorzystywano je jedynie do niezbędnych celów umożliwiających przeżycie, w końcu życie zwierzęce zaczęło tracić na wartości, a kulminacja tego procesu przypadła na przełom XX i XXI wieku, czego skutki są wyraźnie odczuwalne do dzisiaj. Praktyki stosowane w rzeźniach, masowych hodowlach, laboratoriach doświadczalnych czy nawet przez pozbawionych wrażliwości prywatne osoby nierzadko dla błahych i trywialnych celów wymagają poświęcenia życia zwierząt bez zachowania odpowiednich metod w celu zaoszczędzenia im cierpień. A ból fizyczny, jak udowodniono, stanowi znaczną część życia ludzi i wielu gatunków zwierząt mających bardzo podobnie zbudowany system nerwowy, a także wykazujących niemal identyczne symptomy odczuwania bólu jak człowiek. Skoro zatem każdy człowiek odczuwa cierpienie w ten sam sposób, to i wiele zwierząt może cierpieć podobnie.

Nie ma więc wątpliwości, że filozofia kartezjańska, mówiąca o automatycznym funkcjonowaniu zwierząt, nie znajduje zastosowania w dobie teorii darwinistycznych. Wciąż jednak zadanie cierpienia zwierzęciu jest niczym w porównaniu do sprawienia bólu człowiekowi. W tym kontekście Singer stosuje bardzo kontrowersyjne i przez wielu obrońców życia ludzkiego surowo krytykowane porównanie wartości życia człowieka upośledzonego, płodu czy niemowlęcia do życia zwierzęcia. By wyjaśnić ten istotny element filozofii Singera należy zaznaczyć, że wśród czołowych etyków dzisiejszych czasów jest on przedstawicielem nurtu utylitarnego. Oznacza to, że według niego prawidłowe moralnie działania to takie, których efekt przynosi maksymalne korzyści dla jak największej liczby jednostek, przy jak najmniejszych stratach dla pozostałych jednostek. Swoje zastosowanie etyki utylitarnej Singer tłumaczy, jak wyżej wspomniano, na przykładzie porównania odczuwania bólu i strachu przed nim przez zwierzęta i ludzi. Potwierdza on, że bardziej moralne jest wykorzystywanie zwierząt niż ludzi, których wysoce rozwinięta świadomość i intelekt przysparza im zdecydowanie więcej cierpienia, gdyż do bólu fizycznego dochodzi strach przed cierpieniem. Jednak, idąc tym tropem, podobnie rozwinięty do zwierząt umysł mogą mieć niemowlęta, ludzkie płody, czy osoby upośledzone umysłowo – zatem sugeruje to, że i ich cierpienie ma mniejszą wartość niż cierpienie normalnego dorosłego człowieka: „(…) musimy zapytać, czy gotowi jesteśmy również przystać na eksperymenty na niemowlętach i ludziach upośledzonych umysłowo; jeśli zaś odpowiemy przecząco, to na jakiej innej podstawie niż bezczelne i niedopuszczalne uprzywilejowanie członków własnego gatunku?”. Jak widać, tak jak kontrowersyjny i radykalny pogląd przedstawia Singer, tak i język, jakim się posługuje, jest dosadny i zmusza do refleksji.

Wydawać by się mogło, że w myśl australijskiego etyka zwierzęta nie powinny być krzywdzone, a tym bardziej zabijane i jest to kwestia niepodlegająca dyskusji. To jednak bardzo płytka interpretacja poglądów Singera. W książce „Etyka praktyczna” tłumaczy on swój kategoryczny sprzeciw jedynie wobec przemysłowej hodowli zwierząt rzeźnych, jednocześnie zdając sobie sprawę, że nigdy nie wyeliminuje się u ludzi zwyczaju spożywania zwierzęcego mięsa. Wzywa jednak do zaprzestania wspierania ferm przemysłowych czy innych nowoczesnych form intensywnej hodowli zwierząt na mięso w celu uniknięcia szowinizmu gatunkowego: „Argument przeciw używaniu zwierząt jako pokarmu jest najmocniejszy, kiedy zwierzęta prowadzą żałosne życie po to, by ich mięso było dostępne dla ludzi za możliwie najniższą cenę (…) Aby ludzie mieli mięso na talerzu za cenę, na którą mogą sobie pozwolić, nasze społeczeństwo toleruje takie metody produkcji, w których odczuwające zwierzęta są stłoczone i trzymane w nieodpowiednich warunkach przez całe życie. Są traktowane jak maszyny, które przetwarzają paszę na mięso, a każda innowacja, w wyniku której wzrasta ‘współczynnik konwersji’, jest chętnie wprowadzana”.

Myśl utylitarystyczna Singera, w dużym stopniu zaczerpnięta od Benthama, postuluje obdarzenie prawami nie tylko ludzi, ale także i zwierzęta – jako istoty podobne, a zarazem różne od gatunku ludzkiego, który skądinąd jest równie mocno zróżnicowany wewnętrznie. Singer przekracza tym samym najwyższą zasadę antropocentrycznego humanizmu; maksymalizację sumy szczęścia na świecie traktując jako ostateczny cel działań moralnych i politycznych, a za najważniejsze zadanie prawa uznając ochronę interesów każdej żywej istoty, niezależnie od fizjonomii czy poziomu intelektualnego, jaki reprezentuje.

Mark Rowlands, autor książki „Animal Rights. A Philosophical Defence” podejmuje dialog z Singerem, rozszerzając nieco teorię utylitaryzmu w kontekście zwierząt i ludzi. Odnosi się do propagowanego przez australijskiego etyka wegetarianizmu i jego utylitarnej wartości. Według Rowlandsa rozpatrując wegetarianizm należy, co oczywiste, wziąć pod uwagę cierpienie, jakiego doznają zabijane zwierzęta i porównać je do przyjemności odczuwanej przez człowieka jedzącego mięso. Wartość utylitarystyczna z takiego zestawienia przemawia wyraźnie za zwierzętami, których cierpienie jest nieporównywalnie większe niż korzyść człowieka, nie potrzebującego białka zwierzęcego do przeżycia. Rowlands, choć przyznaje, iż wynik powyższego porównania jest prawidłowy, bierze też pod uwagę inne i bardziej złożone przyczyny, które nieco komplikują rozważania na temat wegetarianizmu. Posługując się teorią i sposobem myślenia T. Regana (o którym mowa będzie jeszcze w tym rozdziale), rozpatruje przemysł mięsny znacznie szerzej – jako sumę interesów wszystkich, którzy w nim pracują. Zatem profity z zabijania zwierząt odnoszą wszyscy pracownicy rzeźni: opiekunowie karmiący zwierzęta, lekarze weterynarii je badający, rzeźnicy, zarządcy itd. Ponadto, do tej grupy dochodzą także rodziny pracowników, które liczą na dochód z ich pracy zarobkowej. Nie ulega więc wątpliwości fakt, że wszystkimi, którzy mają interes w prawidłowym funkcjonowaniu przemysłu mięsnego, kierują nie tylko pobudki dotyczące upodobań kulinarnych, ale również cele zarobkowe. A ponieważ utylitarysta musi wziąć pod uwagę wszystkie skutki wynikające z możliwości zabijania zwierząt dla mięsa, nie sposób nie pomyśleć o profitach dla szeroko pojętej krajowej, a następnie światowej gospodarki, dla której przemysł mięsny jest elementem zysku. Fala bezrobocia osób związanych z hodowlą zwierząt, spadek dochodów z rolnictwa, przeniesienie funduszy na inną gałąź gospodarki – to tylko niektóre z możliwych i potencjalnych skutków takiego obrotu spraw. Ponieważ jednak na szali jest życie i cierpienie niemal nieskończonej liczby zwierząt oraz ekonomiczna sytuacja również ogromnej ilości osób związanych z przemysłem mięsnym, wartości utylitarne będą zawsze przemawiały za ochroną życia czujących istot, dla których nie ma alternatywy. Takimi właśnie argumentami posłużył się Rowlands, znacznie rozwijając utylitarystyczną myśl Singera.

Odważne twierdzenia P. Singera odnoszące się do zdolności odczuwania bólu przez zwierzęta, a tym samym i przyrównania ich do ludzi i nadania części ludzkich praw, od lat budzą liczne kontrowersje i powodują falę krytyki wśród obrońców tradycyjnych wartości. Będąc zwolennikiem eutanazji w przypadku upośledzenia ludzkiego płodu, Singer do dziś bywa niedopuszczany do głosu w Niemczech i wielu innych krajach o konserwatywnej ideologii. W maju b. r. niemal w ostatniej chwili odwołano konferencję na temat szeroko pojętych praw zwierząt na Uniwersytecie Warszawskim, w której udział miał wziąć sam profesor. Stało się tak, gdy na wieść o uczestnictwie Singera w konferencji kilku zaplanowanych prelegentów – m. in. Europoseł PiS Janusz Wojciechowski, czy profesor Roman Kołacz, rektor Uniwersytetu Przyrodniczego we Wrocławiu – zrezygnowało z uczestnictwa w wydarzeniu. Nie sposób nie przyznać, że w światłym państwie demokratycznym, za jakie z pewnością można uważać Polskę, niedopuszczenie do etycznej dyskusji w jednej z najważniejszych uczelni w kraju, stanowi niskie i niechlubne pogwałcenie liberalnej zasady wolności słowa. W efekcie takiej decyzji Uniwersytetu, wykład musiał się odbyć w innym miejscu.

Krytycy filozofii Singera wydają się nie rozumieć jego poglądów, lub rozumieć je bardzo płytko. Jeśli nawet nie są one zgodne z ideologią większości, to niedopuszczalnym wydaje się zamknięcie możliwości dyskusji, będącej podstawą dla demokratycznego społeczeństwa. Co do samej etyki według Singera, to istotnie – może ona budzić wiele wątpliwości, jak choćby utylitarny pogląd na temat moralności człowieka, będącej wypadkową jego czynów. Można go z łatwością podważyć poddając pod wątpliwość ideę, iż człowiek jest istotą racjonalną i zawsze jest świadomy swoich czynów i ich konsekwencji. Zdaje się jednak, że krytycy filozofa nie zauważają pewnej istotnej prawidłowości singerowskiego utylitaryzmu: chodzi w nim bowiem o to, by wykazać, że prawa zwierząt stanowią przedłużenie praw człowieka i są konsekwencją wynikającą z demokracji w takim samym stopniu, jak odrzucenie rasizmu i seksizmu oraz równouprawnienie pod względem rasowym i seksualnym. Bez wątpienia jest to najważniejsza i najbardziej trafna teza dotycząca filozofii Singera.

W kolejnej dekadzie po pierwszym wydaniu „Wyzwolenia zwierząt” powstało rozbudowane studium T. Regana „The Case for Animal Rights”, przedstawiające samodzielną myśl bioetyczną amerykańskiego filozofa, a także pewne rozwinięcie i sprecyzowanie poglądów Singera. W głównej mierze Regan w swojej pracy objaśnia, dlaczego ze strony zwierząt mogą powstawać swojego rodzaju moralne roszczenia wobec ludzi. Twierdzi, że wiele gatunków zwierząt posiada moralne, niekoniecznie spisane w kodeksie, prawa, które wynikają bezpośrednio z natury, a to czyni je niepodważalnymi. Jego poglądy współgrają z filozofią Kanta, rozszerzając kantowski imperatyw kategoryczny na wszystkie żywe i myślące istoty, czyli również na zwierzęta. Są one bowiem celami samymi w sobie, a człowiek nie jest władny, by narzucać im swoją wolę, kiedy jej wypełnienie wiąże się z korzyścią dla niego samego. Regan jest zdania, podobnie jak Kant, że niedopuszczalne jest traktowanie zwierząt przedmiotowo, jakby były środkiem do zrealizowania wyznaczonego przez człowieka celu. Nie zgadza się jednak z oświeceniowym filozofem co do teorii o braku samoświadomości, której Kant zwierzętom odmawiał. Krytykuje też kantowski pogląd co do tego, że zwierzę nie jest zdolne do samodzielnej oceny sytuacji czy zjawiska, bowiem już sam fakt rozpoznawania przedmiotów, innych zwierząt czy ludzi świadczy o tym, że istoty te potrafią podejmować najprostsze decyzje; Regan dodaje jednak, że zwierzęta nigdy nie będą w stanie wydać moralnego osądu i w tej mierze potwierdza myśl Kanta. Na koniec, zgadza się również z kantowskim twierdzeniem, że ludzka obojętność wobec zwierząt może być przyczyną zatracenia wrażliwości na krzywdę ludzi i odwrotnie – emocjonalny stosunek do zwierząt często wykształca w człowieku pokłady empatii wobec drugiej osoby.

Według Regana naczelną wspólną wartością posiadaną przez każdego człowieka, a także i przez niektóre zwierzęta, jest tzw. podmiotowość życia, na którą składają się przekonania i upodobania, pragnienia, pamięć, wyobrażenia o przyszłości, życie emocjonalne wraz z poczuciem przyjemności czy bólu, wyobrażenia o własnym dobrobycie, umiejętność działania w celu osiągnięcia swoich zamierzeń. Regan przypisuje te cechy niemal wszystkim żyjącym ludziom, włącznie z małymi dziećmi czy osobami upośledzonymi umysłowo, a także wszystkim gatunkom ssaków, niektórym ptakom czy gadom, a czasem i rybom. Twierdzi zatem, że niemal każde zwierzę ma osobowość i swój własny, oryginalny charakter, a także troszczy się o własny los i chce żyć – w związku z tym każda z tych istot powinna być podmiotem praw moralnych. Wiele zwierząt także dzieli niektóre rodzaje zachowań z ludźmi, takie jak strach, radość, zdolność do podejmowania prostych decyzji i dokonywania wyborów. Należy jednak zaznaczyć, że nie odnosi się to do wszystkich zwierząt, gdyż według Regana absurdem byłoby przyznawanie praw takim stworzeniom jak komary czy karaluchy: dlatego tłumaczy on, że prawa dotyczą jedynie zwierząt o złożonych mechanizmach fizjologicznych, które czynią je podmiotami życia. Tym samym Regan nie uznaje możliwości przyznania praw roślinom, co nie byłoby według niego logiczną konsekwencją nadania praw zwierzętom. Autor podważa też argument jakoby tylko ludzie mogli być podmiotami praw, gdyż kreują między sobą specjalne więzi i relacje, potencjalnie nieporównywalne do relacji ze zwierzętami: twierdzi bowiem, że tak, jak różne bywają kontakty ze zwierzętami, tak i zróżnicowane mogą być związki wśród ludzi, a ta różnorakość nie świadczy w żaden sposób przeciwko prawom dla ludzi.

Regan przyznaje, że wielu myślicieli nie uznaje praw zwierząt, poddając pod wątpliwość pewne zasadnicze kwestie związane z ich przyznaniem, które to zawiłości mogą być jednak w prosty sposób wytłumaczone. Potwierdza, że nadanie zwierzętom praw obywatelskich – takich jak prawo do głosowania, zawarcia małżeństwa, rozwodu – będących elementami praw przyznanych człowiekowi, to absurdalny pomysł i w żadnej mierze nie twierdzi, że jest to konieczne. Postuluje za to nadanie zwierzętom praw porównywalnych do uprawnień przyznanych małym dzieciom, dla których główną potrzebą jest potrzeba szacunku, a które same nie są na tyle rozwinięte intelektualnie, by móc odwzajemnić respektowanie praw innych osób. Określenie konkretnych praw, które powinny być przyznane zwierzętom jest trudnym zadaniem z tego względu, iż nieznana jest dokładna granica między reganowskim podmiotem życia a istotą pozbawioną tej podmiotowości. Regan przyznaje, że jest to kwestią świadomości istot żywych, która pozostaje wielką tajemnicą dla badaczy.

Mark Rowlands, zajmujący się stanowiskiem Singera i Regana wobec praw zwierząt, widzi w teorii podmiotowości życia kilka słabości. Przede wszystkim zauważa dwojakość rozumienia tego pojęcia, którego jedna interpretacja zawiera spełnienie wszystkich możliwych wyżej wymienionych cech podmiotowości, drugie rozumienie z kolei wiąże się z wypełnieniem jedynie większości tych właściwości. Rowlands jednak zauważa przewagę tej pierwszej opcji w myśli Regana, co w jego opinii stanowi błąd, gdyż wszystkie kryteria podmiotowości życia nie są możliwe do spełnienia.

Każdy będący podmiotem życia według Regana posiada wrodzoną i nieodzowną wartość, która sprawia, że podlega on moralnym prawom; odnosi się to tak do ludzi, jak do zwierząt. Podstawowym prawem, jakie wynika z powyższej zależności, jest prawo do poszanowania wartości wrodzonej wyrażane jako obowiązek innych istot do powstrzymywania się od krzywdzenia podmiotów życia. Jednak podkreślić należy, że Regan określa tą powinność poprzez kryterium prima facie, co wprowadza pewne wyjątki co do zasady o niezadawaniu cierpienia. Autor z jednej strony opisuje zasadę wolności, która daje każdemu podmiotowi życia prawo do bycia traktowanym z szacunkiem, na równi z innymi podmiotami oraz prawo do postępowania zgodnego z zachowaniem własnego dobrostanu – pod warunkiem respektowania praw innych podmiotów. Z drugiej jednak strony dozwolone jest łamanie praw drugiej osoby, o ile w innym razie konsekwencje ich nierespektowania byłyby negatywne w skutkach dla osoby pierwszej. W konsekwencji, Regan dopuszcza przedłożenie życia zdrowego człowieka nad życie zwierzęcia, którego śmierć nie spowoduje straty tak wielu możliwości, jakie by zniweczyło odejście człowieka. Z drugiej jednak strony, mniejszym złem według Regana jest śmierć człowieka będącego w śpiączce i pozbawionego świadomości, niż odejście zdrowego zwierzęcia. Pogląd ten wystawia filozofa na możliwość krytyki ze względu na zastosowaną w tym przypadku formę gatunkowizmu, krytykowanego sowicie przez P. Singera.

Regan szeroko wypowiada się także w kwestiach poruszanych przez słynnego utylitarystę. Podkreśla, że każdy wypowiadający się na temat praw zwierząt powinien sięgnąć do filozofii Singera i oddać jej hołd za „Wyzwolenie zwierząt”, które po raz pierwszy tak dosadnie ukazało światu realia takich zjawisk jak eksperymenty na zwierzętach, czy masowa produkcja mięsa. Regan jednak podważa część teorii Singera, w tym tezy dotyczące szeroko omawianego w ostatnich latach wegetarianizmu. Krytykuje przede wszystkim koncepcję, wedle której spożywanie mięsa przez ludzi stanowi jedynie wyraz ich upodobań kulinarnych i trywialnego przyzwyczajenia, jako zbyt płytko i pobieżnie wyjaśnioną przez Singera, bez użycia odpowiednich argumentów mogących przekonać do wegetarianizmu. Jak wspomniano kilka stron wcześniej, Regan rozpatruje istotę przemysłu mięsnego znacznie szerzej niż Singer, co wysoce komplikuje utylitarne wytłumaczenie domniemanej wyższości interesu zwierząt, tracących życie w rzeźniach, nad interesem konsumentów mięsa.

Warto przedstawić także teorię Regana na temat singerowskiego potwierdzenia dla istoty wegetarianizmu, nazwanego przez autora paradoksem Singera. Regan przyznaje, iż dla utylitarysty zaprzestanie jedzenia mięsa stanowi ogromne poświęcenie w świetle tego, że gest jednostki nie ma możliwości wpłynąć na światowy przemysł mięsny. Singer jednak twierdzi, że po przekroczeniu pewnej ilości osób przechodzących na wegetarianizm, produkcja mięsa stanie się mniej opłacalna i metodą domina ilość zwierząt wykorzystywanych do pozyskiwania mięsa zacznie raptownie spadać. Regan podchodzi bardziej realistycznie do tej kwestii: stwierdza, że przeciętny wegetarianin wypełnia swą powinność dla zwierząt jedynie wtedy, gdy wzrastająca ilość wegetarian ogółem prowadzi bezpośrednio do celu, jakim jest osłabienie przemysłu mięsnego. Jednak istnieje też odwrotna możliwość, kiedy to jednocześnie wzrośnie liczba osób stojących po przeciwnej stronie i jedzących mięso, a to doprowadzi do zwiększenia produkcji mięsa, a zarazem zabijania większej ilości zwierząt.

Wątpliwości Regana co do teorii Singera nie oznaczają jednak, że nie pochwala on wegetarianizmu, gdyż postulują go w dzisiejszych czasach, w różnym stopniu, wszyscy świadomi obrońcy praw zwierząt. Regan twierdzi, że moralnie koniecznym jest niespożywanie mięsa i produktów odzwierzęcych. Przy tym filozof odnosi wegetarianizm głównie do niejedzenia mięsa ssaków, jako najwyżej rozwiniętych fizjologicznie zwierząt. Według niego ssaki mają najbardziej zaawansowaną podmiotowość życia, a zarazem wartość wrodzoną, która – jak wcześniej wspomniano – determinuje zasady szacunku i prima facie zasadę powstrzymania się od zadawania cierpienia zwierzętom.

Trzecim z najbardziej uznanych teoretyków praw zwierząt, a zarazem prawdopodobnie najbardziej kontrowersyjnym, jest amerykański prawnik Gary Francione, autor kultowych w tej dziedzinie książek, m. in. „Animals as Persons. Essays on the Abolition of Animal Exploitation” czy „Animals, Property and the Law”. Francione skupia się na trzech elementach związanych z prawami zwierząt: ich statusie, różnicy pomiędzy dobrostanem a prawami zwierząt oraz pojęciu wrażliwości i zdolności do odbierania wrażeń z otoczenia.

Autor jest zwolennikiem dość radykalnego abolicjonizmu zwierząt, niejednokrotnie podkreślając podobieństwa ich obecnego statusu do położenia niegdysiejszych amerykańskich niewolników. Zdecydowanie przeciwstawia się tendencji do traktowania zwierząt przedmiotowo, potępia pogląd jakoby były własnością człowieka. Postuluje zasadę równego traktowania zwierząt i ludzi, pomimo faktu istnienia licznych różnic pomiędzy nimi; poleca jednocześnie, by skupić się na podobieństwach, czyli zdolności do odczuwania cierpienia będącej naczelną wspólną cechą dla wszystkich zwierząt i ludzi i jedyną właściwością wyróżniającą je od innych rzeczy na tym świecie.

Porównanie statusu zwierząt do amerykańskiego niewolnictwa z XVII i XVIII wieku to, istotnie, ryzykowna teoria, którą jednak Francione zdołał dość racjonalnie uzasadnić. Tak jak niewolnicy byli całkowicie uzależnieni od swoich posiadaczy, tak i zwierzęta stanowią całkowitą własność człowieka, w sensie prawnym czy moralnym. Niewolnik nie był istotą racjonalną, zdolną do decydowania o własnym losie, nie posiadał żadnych interesów. Pomimo istnienia praw mających zapewnić dobrostan niewolnikom, normy te były nagminnie łamane ze względu na brak konkretnych uregulowań prawnych wprowadzających granice wykorzystywania niewolników przez ludzi. Ten sam zarzut stawia Francione aktualnemu prawodawstwu dotyczącemu zwierząt, twierdząc, że nie określa ono dostatecznie dobrze statusu zwierząt, pozwalając na ich bezgraniczne wykorzystywanie. Jednak dopuszcza on wyższą konieczność, kiedy to życie zwierzęcia może zostać przez człowieka poświęcone w imię singerowskiego utylitaryzmu. Jeśli bowiem istnieje konflikt pomiędzy interesem ludzkim a zwierzęcym, Francione usprawiedliwia ofiarę zwierzęcia. W przypadku jednak, gdy interesy te są podobnej wagi, żaden z nich nie powinien być poświęcony w imię zasady równego traktowania – zatem dobro człowieka winno być traktowane na równi z dobrem zwierzęcia.

Francione rzuca światło na problem zawłaszczenia zwierząt przez ludzi, który wyklucza ich humanitarne traktowanie, pomimo istnienia stosownego prawodawstwa. Prawa te bowiem są wytworem człowieka, stosowanym przez niego i tym samym zapewniającym tylko minimum ochrony dla samych zwierząt jako własności człowieka. Są one ubezpieczone jedynie w tym zakresie, w jakim mogą być przydatne człowiekowi, ich interesy natomiast zdają się być nieistotne. Zatem prawa zwierząt w żaden sposób nie przypominają tych, które nadane zostały człowiekowi, a wręcz dopuszczają takie traktowanie zwierzęcia, jakie stosowane wobec człowieka uznane by zostało za torturę. Autor jednak nie wyklucza możliwości, że człowiek jest w stanie traktować inne gatunki z szacunkiem, nawet gdy te pozostają jego własnością – nie będzie to jednak możliwe, dopóki ich prawami rządzić będzie nie interes samych zwierząt, a jedynie przesłanki natury ekonomicznej.

Autor zajmuje się także kwestią rozróżnienia między dobrostanem a prawami zwierząt. Twierdzi, że istnieją zasadnicze różnice dzielące te dwa pojęcia, a także powinny być zastosowane zgoła inne zmiany, by poprawić status zwierząt. Zanim jednak zostaną przedstawione poglądy Francione na temat zróżnicowania tych dwóch kategorii, warto wyjaśnić znaczenie filozofii praw zwierząt i dobrostanu zwierząt, których przeciwstawność zdominowała współczesne dyskusje na temat moralnego statusu pozaludzkich gatunków. Stanowisko dobrostanu zwierząt utrzymuje, że wykorzystywanie zwierząt do celów służących człowiekowi nie jest w żaden sposób moralnie naganne, jeśli ich przeznaczenie służy osiągnięciu pozytywnych skutków. Zwolennicy tego poglądu są jednak zdania, że cierpienie zwierząt powinno być minimalizowane jedynie do stopnia potrzebnego minimum, tak by zwierzęta traktowane były z zachowaniem niezbędnego szacunku i nie cierpiały niepotrzebnego bólu. Stanowisko dobrostanu praw zwierząt wyrażali zwolennicy utylitaryzmu: Singer, czy wcześniej Kant, odnoszący powyższą teorię głównie do ludzi. Entuzjaści teorii praw zwierząt z kolei wykluczają jakiekolwiek formy eksploatowania żywych stworzeń, niezależnie od rodzaju czy stopnia cierpienia, jakie im są powodowane. Pogląd ten zakłada także, iż żadne korzyści, które dzięki wykorzystaniu zwierząt mogą osiągnąć ludzie, nie przesądzają o moralnym przyzwoleniu na ich eksploatację.

Tym samym, według Francione, prawa zwierząt wymagają wprowadzenia stanowiska abolicjonistycznego wobec eksploatacji zwierząt, gdyż nie jest możliwe uznanie wykorzystywania innych gatunków przez człowieka, jakkolwiek humanitarnie byłyby one traktowane. Natomiast dla zachowania zwierzęcego dobrostanu powinno się wprowadzić stosowne regulacje prawne i moralne, jako że usprawiedliwione jest eksploatowanie w pewnym stopniu zwierząt, o ile przyświeca temu istotny cel, niemożliwy do osiągnięcia w inny sposób.

By poważnie traktować interesy zwierząt, należy zacząć postrzegać je jako istoty podobne człowiekowi, posiadające z nim wspólne cechy, włącznie z tą jedną najważniejszą – zdolnością do odbierania wrażeń z otoczenia. To oczywiście nie oznacza poddania ich całkowitej ochronie przed ludźmi czy innymi zwierzętami, a jedynie utwierdzi w przekonaniu, że człowiek nie może innych gatunków traktować przedmiotowo. Najprostszym bowiem rozwiązaniem jest odnosić się do zwierzęcia w ten sposób, w jaki człowiek chciał, by odnoszono się do niego. Francione dyskutuje na ten temat z poglądami Benthama, który nie wierzył w istnienie rozwiniętej świadomości zwierząt – uznawał jedynie, że żyją one chwilą teraźniejszą, toteż śmierć nie stanowi dla nich problemu, o ile nie odczuwają przed nią cierpienia. Francione wysunął tutaj argument posiadania przez zwierzęta wrażliwości i pełnej zdolności odbierania bodźców z otoczenia, które to właściwości stanowią o chęci i potrzebie życia. Stąd też zwierzęta mają tak wysoce rozwinięty instynkt, nastawiony wyłącznie na samozachowanie.

Francione uważany jest za jednego z tych obrońców praw zwierząt, który nie jest skłonny do kompromisu, nie uznaje jakiejkolwiek formy zawłaszczania zwierząt przez ludzi. Odrzuca pojęcie zachowania dobrostanu zwierząt jako nie mogące wprowadzić żadnych istotnych zmian dla ochrony zwierząt. Francione skrytykował pozytywną reakcję Singera, który stwierdził, że wprowadzenie nowych przepisów dla ubojni sieci McDonald’s, polegających na dodaniu kilku centymetrów wolnej przestrzeni w klatkach dla kur, to jedno z bardziej istotnych przełomów w dziedzinie ochrony zwierząt w ostatnich latach. Francione stwierdził bowiem, że to kolejny przejaw bezużyteczności teorii idących na liczne ustępstwa utylitarystów. Za najważniejszą potrzebę zmian uznał wprowadzenie szerokiej edukacji społeczeństwa na temat pożyteczności zjawiska wyzwolenia zwierząt spod wpływu zawłaszczających je ludzi. Autor bowiem nie wierzy w zaprzestanie bezgranicznego eksploatowania zwierząt bez nastania pewnego rodzaju rewolucji ludzkiej natury, a ta z kolei nie rozwinie się bez wsparcia autorytetów w dziedzinie ochrony zwierząt. Istotną rolę widzi także nie tylko dla aktywistów, ale i dla prawników, którzy muszą nimi pokierować w ten sposób, by ich działania były legalne i wydajne, a w przyszłości doprowadziły do ulepszenia ustaw o prawach zwierząt.